漳州出版物经营许可证代办(厦门出版物经营许可证在哪里申请?)

中山大学历史学系助理研究员 李子归

《功过格：明清时期的社会变迁与道德秩序》，[美]包筠雅著，杜正贞代办、张林译，上海人民出版社2021年7月出版，318页，75.00元

功过格，顾名思义，是用于反思个人所思所行的“功”与“过”的一种传统劝善小册子。功过格的历史至少可以追溯到宋代，它的各种变体至今在许多地区仍然十分流行。如今网上可以搜到晚近的功过格图片，有些的确是将部分内页设计成小格子，展开仿佛一张Excel表格。使用者经年累月按照功过格提供的积分标准来规范自己的所思所行，就可以汇总出一本账册，根据这本账册，使用者可以进一步期待自己的形象、财富、运势提升，或者更传统而言，获得福报。通俗来说，功过格就好像是一种“自律打卡”系统。这种系统一定程度上缓解了使用者对自身境遇或者生许可证活状态的某种焦虑，而它提出的积分标准和许诺的回报，也反应了无常命运和个人努力之间永恒的张力。这种张力，使功过格有一种穿越漳州时空的生命力。

本书作者大致参考了二十种以上明中后期以来的功过格，辅以大量当时人的著作，旨在解释明清之际功过格这类善书广泛流行的现象。在环环相扣的考索和阐释中，作者将功过格视为认识精英阶申请层对重大社会变革反应的一种独特的工具。这种变革既包括晚明朝廷政治上的腐败无能，明清嬗递的转变，也包括经济上的商业化发展，社会阶层日益增加的流动性和竞争性，更包括文化上不同学派对于何为真善、如何修身的争论与思考。

全书共分在哪里为四章。第一章“积功的早期传统”，梳理了中国传统信仰和政治图景中“感应”和“功报”的观念，并指出其中杂糅的中古宗教思想中非儒家正统的元素。功过格的原型可以追溯到十二世纪晚期的两篇里程碑式经文：《太上感应篇》（约1164年，现存约一千二百八十字）和《太微仙君功过格》（1171年），前者“对功德积累和超自然报应运作进行了简明而全面的综述”；后者则“通过给行为表现赋予分值的办法，让功德积累的逻辑引导出自然的结果”。这两份经文构造的道德秩序与正统儒学观念并不一致。儒家反对为获益而行善，认为道德秩序是人的知识或控制力不能企及的，但功过格系统的信仰者则相信秩序是可知的，人受制于庞大的神灵官僚体系，正如世间的官僚体系。因此人们被迫向善以追求奖赏、避免惩罚。正统儒家认为行善的结果就是获得善代办的品质，而功过格的道德体系则通过许诺现世报偿，向人们提供了某种控制命运的方法。因此这种善书天然蕴含某种非正统的思想观念和实践。

这种功过计算体系真正流行起来是在明末，并在十七至十八世纪达到高潮。嘉善县进士袁黄（1533-厦门1606）在推动功过格和相关善书流行方面发挥过重要作用，第二章即介绍袁黄独特的家庭背景，以及他的个人经历、所处时代对功过格流行的影响。袁黄的曾祖在朱棣起兵篡位时忠诚地反对朱棣，因此在朱棣登基后遭到了报复。黄家不仅在逃亡中失去了大部分的财产，还受到三代不得从事科举考试的惩罚，因此袁家选择了从医。从医不仅使袁家获得了经济保障和社会地位，还令他们能够自由地借用非儒家的思想资源。袁黄作为家族第一位重获科举资格的后代，在多年努力后如愿高中进士。袁黄在首次刊行于1601年、后来被命名为《立命篇》的文章中，叙述了自己使用功过格的故事。他称受到禅宗大师云谷启发而实行功过格体系。袁黄口中经营的云谷所提倡的功过积累体系已经与十二世纪的体系有大不同，积功的目标不再是具有宗教意味的来世赏赐，而成了切切实实的现世报偿，具体而言就是科举获得功名、生儿子。经过改变的功过格体系，不仅应验了袁黄的个人经许可证历，而且许诺人们更加直接控制自己命运的能力，因此具有非凡的吸引力。

人究竟能否掌握自己的道德命运和物质命运？围绕这样的问题出版物，晚明不同学派对功过格以及相关积功体系展开广泛讨论，其中也不乏批评与反对的经营声音。展现了思想史学者史料阐发的深厚功夫。作者指出，阳明学派尤其泰州学派是袁黄功过格体系的支持者，其中王艮、何心隐、周汝登、陶望龄等人均是功过格的使用者，尽管他们对行善时是否应当遵守一定的道德规范，或者是否应当心怀目的，莫衷一是，但他们都相信人有把握自己生活的能力，王艮甚至激进地主张“造命”，即为了争取道德成就而展开反对天定的斗争。（128页）不过，更多的人则是袁黄功过格体系的批判者，他们维护纯洁的儒家思想不受污染，并且批判功过格算术式厦门的实践方法，有将道德“商品化”的危险。刘宗周甚至在1634年写《人谱》，作为与袁黄对立的另类功过格体系。他的体系只记过，不记功，以此来净化袁黄功过格中潜在的功利的道德危险。此外，东林学派的士人对财富地位和积累善行还有一种“经过修正的、儒家版本的超自然报应或感应说”（169页）。根据这种感应观念，人不仰赖反复无常的神明眷顾，也不受制于前世的业，而要为自己的道德行为负责。更重要的是，要为自己所在乡里的福祉负责。出版物在这里，积善的信念不在于期盼私利报偿，而在于为家族、乡里获取某种公众利益。因此以顾宪成、高攀龙、陈龙正、张履祥为代表的东林学派，更加有兴趣把报应观当成“进行社会改革的理由和刺激社会改革的因素”。这种思想基础也成为了地方精英服务社区利益、参与地方行政、甚至对抗腐败的晚明中央的合理化解释。在这里，虽然本书作者没有明言，但是十七世纪士人对于命运和善行的讨论，已经带有某种启蒙色彩，尤其是私利与公益之间的转化，让人联想到十八世纪孟德维尔《蜜蜂的寓言》，而其中蕴含的资本主义经济伦理观念更是呼之欲出。

但是，到了清初，这种萌芽又归于沉寂。在第四章，作者指出十七至十八世纪功过格作者再一次改变了功过体系的社会目标，功报体系成了维持社会阶层稳定，使人各安其分的道德劝说。尽管这一时期功过格的作者们同样保证个人能够通过积功提高自己的地位，但他们更关切的是如何“通过调整甚至控制社会流动以确保社会稳定”（186页）。此外，这一时期非儒家正统的、功利的元素也得到了调和。功过格的作者们不仅更卖力地以大儒担保功过格的正统性，而且在功报观念方面，也淡化了求利的痕迹，而将其解释为一种激励中产之人和下等人的技术手段。十七至十八世纪功过格的另一项转变在于，篇幅变得更长了，积善的内容涵盖了日常生活的方方面面，还出现了专门为各身份职业的人而定的不同规则。作者特别关注功过格中关于奴仆地位的内容，这一部分内容，反映了社会流动增强令主仆关系紧张的现实。遥领地主疏离乡村社会，奴仆在权力和财富上僭越主人，这是士绅所担忧的，奴仆被劝诫安分守己，而精英阶层被鼓励关心公益。因此善书通过各安其分的劝诱，提倡了一种“服役”的道德，而并没有解决奴仆低微身份的现实和其道德品质许诺的阶层提升之间的矛盾。经济伦理方面，功过格没有公开鼓励为了商业投资而积累资本，但是由于一些积累功德的事例需要大量花钱，这间接地为积累财富提供了辩护，但是，纯粹的积累资本，即“为财而财”仍被视为罪恶的行为。在功过格作者的理想秩序中，漳州积财和行善之间的矛盾仍然是明显的。

在这一章的最后，作者还简要探讨了功过格可能的流传渠道。一些地方会社可能是传播功过格体系及相关实践的重要场合，例如《迪吉录》作者颜茂猷在福建漳州府平和县创办云起会，推行记功过簿的实践。据说只有提交一份做完十万件善事的功过簿，才能够成为会员。（256页）这一类的组织在明末清初相当普遍，例如在本书第三章中，作者也提到高攀龙、陈龙正参与组建的无锡同善会和嘉善同善会；《人谱》作者刘宗周也曾经建立过“证人会”，以功过格一类的善书指导成员修身。（145页）这里，作者的视野也不再局限于功过格或者相关的积功体系，而是转向普遍的民间道德教化与宣讲，这一类包括积功体系的善书在内的宣讲带有明显的精英阶层劝化大众的意味，作者认为功过格的这在哪里种转变，反映了精英阶层对身份等级制度受到威胁的敏感。在清初的功过格中，地位提升是行善的诱饵，而具体条规反映出的，则是对阶层流动的抑制和禁止。明清易代的过程中，功过格实现了从“地位晋升指南”到“道德和社会引导手册”的保守转变。（275页）

功过格从一种破坏等级制度的思想萌芽到变为支持社会稳定的教化体系，各个时期的作者都通过儒家传统教义来证明自己的正当性，这体现了儒家传统的吸纳力和灵活性。在本书的最后，作者反对那种将某一种思想、信仰与某一阶层挂钩的看法。指出，经常被贴上“大众”“普通人”标签的功过格，也被精英所接受，因此作者提议用文化“挪用”（cultural “appropriation”）的概念来理解这个问题，并指出“应当关注对同一种思想……的不同解释和不同利用，而不要试图将这种思想本身僵硬地与任何一个社会群体相联系”（278页）。作者对于功过格的研究，正是这种取径下的探索。

如果我们站在包括包筠雅教授在内的一批中外学者开创的，传统中国的书籍社会史，这一研究领域几十年的耕耘成果之上，来检视三十多年前的这本书，很容易发现它的未尽之处。但是我想更加值得当代读者了解的是，作者在写作此书时，对当时同辈学者议题和思维范式的继承反思，以及努力从中开辟新道路的尝试。有关于费正清教授开创的哈佛大学中国研究学术传统从“停滞的中国”“冲击-回应”模式向“中国中心观”反叛的公案，也许很多人都耳熟能详申请。本书作者在哈佛求学的七八十年代，正是从中国自身的历史和传统中发现变革力量的学术潮流抬头之际，而马克思主义在全球的影响也使当时欧美青年一代的学者纷纷从宏大叙事的政治、外交史，转向社会、文化、以及人民大众的日常生活。关注“功过格”这种广泛流行于民间的善书、进而试图发现正统以外文本可能蕴含的智识转变，正是在这一背景之下迈出的新的一步。

校对：丁晓