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李福（Gil Raz）著，白照杰译

明《正统道藏》所收《玄览人鸟山经图》

人鸟山之形质，是天地人之生根，元气之所因，妙化之所用，圣真求其域，仙灵仰其神……于是朝致五岳，使役八溟。[135]

这部文献的作者明确宣称，这座山及其相关的实践比我们之前所了解到的所有山岳都要优越。这位作者达到这一目的的方式是列出这座山的各种名称，合并与这些名称相联系的不同宇宙论，并将它们全部作为人鸟山的内容：1）须弥，2）玄圃（昆仑），3）大地金根山，4）本无妙玄山，5）元气宝洞山，6）神玄七变七转观天山。第一个须弥山，是佛教的宇宙中轴。[136]第二和第三个名称与昆仑山相关，昆仑是传统中国的宇宙中心，是西王母统治的地方。这个列述由此将佛教和中国传统的宇宙轴心之山合并在一起，宣称它们实际上只是真正的宇宙之山人鸟山的两种面貌。人鸟山因此被视作拥有与所有其他圣山同等、或更为重要的意义，其超越了具体的时空，实际上，“无数诸天各有人鸟之山。”[137]

就像《五岳真形图》一样，人鸟山形图也是在冥想实践中获得的。[138]人鸟山形图需要修道者随身佩戴，这部文献详细描述了与之相关的方法和成就：

敬而事之，存而念之，受而醮之，缮而带之，精而行之，和而密之。久无怠懈，三气调均，生身生子，为道种人。[139]在世行化，入山研方，出处自在，魔不敢当。于是朝致五岳，使役八溟。[140]

因此，拥有人鸟山形图赐予修道者伟大的宇宙力量。更为重要的是，人鸟山形图保证了修道者最终的得救。修道者将制造出玄妙的胚胎，这个胚胎接下来会使修道者成为种人，也就是说，在这个世界结束后的下一个世界中获得重生。

DZ 434中的人鸟山形图被两首诗歌环绕，这两首诗歌被呈现为同心的两条带状结构。外围的诗歌开始和结束于西南角，内围的一圈则开始和结束于西北方。[141]这两首诗歌都以《抱朴子》卷六《微旨》为基础写成。葛洪在《微旨》中讨论了两座神话中的山岳，太元和命名悖反的长谷，它们的存在是一个秘密，只能在远古圣人之间传播。这两座山分别代表阴、阳，只能通过冥想实践接近。这些实践授予修道者长生和成仙的终极奖励：[142]

金玉嵯峨，醴泉出隅，还年之士，挹其清流，子能修之，乔松可俦……有道之士，登之不衰，采服黄精，以致天飞。[143]

劳格文已给出对这一仪式的神圣交合（hierogamous）特质所进行的富有洞见的分析，这个仪式的基础在于将这两座山整合在一起。我们在这里可以补充的是，在人鸟山形图中对这两座山的整合，再次揭示出人鸟山的宇宙本质，这座山与大道一样，合并阴、阳于自身之中。

尽管《玄览人鸟山经图》宣称人鸟山是终极之山，但这个观点却没有得到其他道教派系的接受。例如，灵宝启示已经构想出一个原始的天上世界，这个世界也被想象成是由山岳组成。位于灵宝宇宙最高处的宇宙之山，是矗立在最高天中心的玄都玉京山。[144]灵宝义理提到，玉京山被错置在八方的其他山峰所包围。仙人们使用其他九个隐秘的名称称呼这座山，“知此山名，名入仙矣。”[145]

六、结论

本文的考察明确显示在中古早期并不存在单一的道教神圣地理学，现实是彼时的多个道教派系创造出多种多样的地理观念和宇宙志。一方面，我们对不同的道教宇宙志的考察，揭示出组成中古道教的不同派系间的差异和互相影响。另一方面，本文同样揭示出一些可能有助于判断中古道教轮廓的共性特征。虽然我们永远无法彻底了解各个道教派系产生和互动的情况，但我认为一条溯源中古道教轮廓的途径是考察这些道教派系中发展出的各种神圣地理学的细节情况。我认为各种局部的复杂性（local intricacies）与山岳和洞穴之间的复杂联系，反映着复杂而隐晦的社会和历史真相。接下来的研究应该追溯这些局部轮廓，入手处当放在弄清《水经注》、中古碑铭材料集以及新近考古和田野工作发现中提及的道教区位与神祠的关联。[146]

然而，我们应当铭记，从道教的视角来看，这些凡尘琐事必须都要被超越，因为洞穴是通往大道的道路，穿越洞穴的旅途是超越我们这个凡俗世界、进入洞中虚空的旅程。[147]有关于此最好的表述或许就是《紫阳真人内传》中紫阳真人的一段话：

天无谓之空，山无谓之洞，人无谓之房也。山腹中空虚，是为洞庭。人头中空虚，是为洞房。是以真人处天、处山、处人，入无间，以黍米容蓬莱山，包括六合，天地不能载焉。[148]

参考文献：

[78] 见 Terry Kleeman, “Community and daily life in the early Daoist church,” in John Lagerwey and Lü Pengzhi eds., Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division (220-589 AD), 395-436.

[79] 《无上秘要》，DZ 1138，卷23页4a-9a，《正一气治品》，征引《正一炁治图》；《三洞珠囊》，DZ 1139，《二十四治品》，征引以下两个材料：（1）《五岳名山图》，卷7页1a-6a；（2）《张天师二十四治图》（唐，令狐见尧），卷7页6a-15a；《云笈七签》，卷28页1a-13b，《二十八治》以《三洞珠囊》卷7为基础，添加一些后世材料；见 Schipper and Verellen, The Taoist canon, 1.473. 对各种材料进行比较的方便实用的表格，见陈国符，《道藏源流考》，页331。

[80] 王纯五，《天师道二十四治考》；Franciscus Verellen, “The twenty-four dioceses and Zhang Daoling: the spatio-liturgical organization of early Heavenly Master Taoism,” in Phyllis Granoff and Koichi Shinohara (篠原亨一), eds, Pilgrims, patrons, and place: localizing sanctity in Asian religions (Vancouver,2003), pp.15-67. Volker Olles, Berg des Lao Zi in der Provinz Sichuan und die 24 Diözesen der daoistischen Religion (Wiesbaden,2005). 早年陈国符的重要研究，收其《道藏源流考》（再版，北京，1985），页330-51。赵益，《三张“二十四治”与东晋南方道教“静室”之关系》，《东南文化》2001年第11期，第52-56页。

[81] 其他材料对这次启示的系年稍晚：《正一气治品》定为143年，《张天师二十四治图》定为155年。

[82] 《正一法文天师教戒科经》，DZ 789，页14b：“立二十四治分布玄元始气治民。”这部文献内自身系年为255年。有关此经的完整英译，见 Bokenkamp, Early Daoist scriptures, pp.149-85; 这里征引的文字见p. 171。根据《五岳名山图》所述，二十四治最初建立在天界之中，后传与张道陵；引文见《三洞珠囊》，卷7页5b8-6a2。

[83] 亦见《老君变化无极经》，DZ 1195，页2a4。这部鲜为人知的文献编撰于四世纪中期的江南地区；见Ad Dudink, “The poem Laojun bianhua wuji jing,” in Linked faiths, essays on Chinese religions and traditional culture in honour of Kristofer Schipper (Leiden, 2000), pp. 94-95.

[84] 有关详尽的地图和名单，见 Verellen, “Twenty-four dioceses,” pp. 21ff.

[85] 王纯五，《天师道二十四治考》，页87-100。

[86] 《正一炁治图》，见《无上秘要》，卷23页4b。

[87] 例见常璩（活跃于350前后）《华阳国志》，《汉中》，卷2页2b1：“汉末，沛国张陵学道于蜀鹤鸣山，造作道书，自称‘太清玄元’以惑百姓。”以负面消极的态度写成的这段话，显示截止四世纪中期，天师道神话已经为教团之外的人所知悉。有关更多的材料，见王纯五书中征引的各种文献，《天师道二十四治考》，页107-28。

[88] 王纯五，《天师道二十四治考》，页222-23。这个传说在葛洪的《神仙传》和顾恺之（活跃于345-406）的《画云台山记》中得到表现。有关《神仙传》中的这则故事的英译和分析，见 Robert F. Campany, To live as long as heaven and earth, pp.348-56. 有关顾恺之这篇文章的研究，见 Munakata, Sacred mountains, pp. 36-40；有关这篇文章在理解早期天师道方面的重要意义，见 Stephen Bokenkamp, “Into the clouds: the Mount Yuntai parish and early Celestial Master Daoism,” 未刊稿。

[89] 《张天师二十四治图》，收《云笈七签》，卷28页1a6；更多材料，见王纯五，《天师道二十四治考》，页298-99。

[90] 王纯五，《天师道二十四治考》，页298-99；有关成汉政权的研究，见Kleeman, Great perfection.

[91] “诸职各各自置”，DZ 789，页17a6；Bokenkamp, Early Daoist scriptures, p. 177. 《阳平治》，DZ 789，页21b4，甚至将二十四治系统衰落的时间定在更早的220年：“黄出元年以来，诸主者祭酒人人称教，各作一治。”

[92] 《无上秘要》，卷23页4b。

[93] 《真诰》，卷20页13b6；Michel Strickmann, Le taoïsme du Mao Chan, chronique d’une révélation (Paris, 1981), p.142.

[94] 《天师治仪》是张陵的十三世孙张辩在552年编撰出的文献，保存在《受箓次第法信仪》中，DZ 1244，页19b8-26a5。我接受王纯五认为这是年代最早的材料的观点，见王纯五，《天师道二十四治考》，页68及之后若干页。

[95] 《正一炁治图》，见《无上秘要》，卷23页4b；Verellen, “Twenty-four,” p.27.

[96] 《陆先生道门科略》，DZ 1127，页5b-6a；部分英译见 Peter Nickerson, “A bridged codes of Master Lu,” in Donald S. Lopez Jr., ed., Religions of China in practice (Princeton, 1996), p. 356.

[97] 一个有希望的研究途径是从关注特定的治入手，使用碑铭和考古材料；例见 Volker Olles, “Stars and legends, some observations about sacred space in Daoism,” in Poul Andersen and Florian Reiter, eds., Scriptures, schools, and forms of practice in Daoism, a Berlin symposium (Wiesbaden, 2005), pp. 233-52.

[98] 《老君音诵戒经》，DZ 785，页19a9-20b5。

[99] Verellen, “The beyond within”; 张广保：《唐以前道教洞天福地思想研究——从生态学视角》，收郭武主编：《道教教义与现代社会国际学术研讨会论文集》（上海，2003），页285-321；三浦国雄：《洞天福地小论》，《东方宗教》61（1983），页1-23；李申：《道教洞天福地》（北京，2001）。

[100] 北周类书《无上秘要》（卷4页13b-14b）中有两个简要条目，包含这十座山岳，后接洞天名目（《山洞品》和《洞天品》）。其中只有十大洞天得到罗列，尽管没有使用这样的术语。这两个条目征引自《道迹经》。《道迹经》今仅存残篇引文，是顾欢（420-483）所编撰的著作。就像后来的《真诰》一样，《道迹经》也是一部有关上清材料的汇编。尽管这里的十个山洞和山岳的名字与《洞天福地岳渎记》（DZ 599）及《云笈七签》卷27中所罗列的一样，但顺序却存在差异。

[101] 保存于《云笈七签》，卷27。

[102] 张广保：《唐以前道教洞天福地思想研究》，页296-299，303；Verellen, “The beyond within,” p.275.

[103] 李丰楙：《六朝隋唐仙道类小说》，页146及之后几页；Robinet, Révélation, 2.97-100. 征引亦见《无上秘要》，卷5页16b-17a，卷6页7b-9a3；《云笈七签》，卷22。

[104] 引文见《太平御览》，卷678页4b-5b；有关《茅君内传》的残章，见 Robinet, Révélation, 2.289-98.

[105] 王明：《抱朴子内篇校释》，卷4页85。

[106] 这个故事有一个与以上引文有所不同的文本：“大天之内，有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞”（《真诰》，卷11页5b9）。陶弘景的注称：“《传》（推测是《茅君内传》）中所载至第十天，并及丰都、五岳、八海神仙、远方夷狄之洞。”陶弘景或许看到过另一个版本的《传》，又或者他可能将《传》与其他所接受到的文本合并在一起，这个其他文本甚至有可能是《上清外国放品青童内文》，其可能对陶弘景刚刚列述的洞天种类有所解释。

[107] 《五符序》，DZ 388，卷1页7a6；见 Stephen Bokenkamp, “The peach flower font and the grotto passage,” Journal of Asian and Oriental Studies 106 (1986), 65-77; Gil Raz, “Creation of tradition: the five numinous tresure talismans and the formation of early Daoism,” Phd thesis (Indiana University, 2004). 最早注意到这部经书重要性的有 Max Kaltenmark, “Ling-pao 灵宝: note sur un terme du taoïsme religieux,” Mélange publiés par l’Institut des Hautes Étude Chinoises 2 (1960), pp. 559-88; idem, “Quelques remarques sur le ‘T’ai-chang ling-pao wou-fou siu’,” Zimbun: memoirs of the Research Institute for Humanities, Kyoto University 18 (1982), 1-10.

[108] Lin Fu-shih (林富士), “The cult of Jiang Ziwen in medieval China,” Cahiers d’ Extrême-Asie 10 (1998), pp. 357-75；同前，《中国六朝时期的蒋子文信仰》，收傅飞岚、林富士主编，《遗迹崇拜与圣者崇拜》（台北，1999），页163-204。见Lin Fu-shih, “Shamans and politics,” in John Lagerwey and Lü Pengzhi eds., Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division (220-589 AD),275-318.

[109] 有关这个复杂问题的讨论，见三浦国雄，《中国人のトポス》（东京，1988）。三浦国雄将最早出现洞庭之名及其与太湖关系的材料追溯到战国晚期和汉代初期。有关这些关联是否可以追溯到更早仍未可知。

[110] 张华著，范宁校，《博物志校证》（北京，1980），卷8页289。在同一部著作中，张华详细介绍洞庭君山：“帝之二女居之，曰湘夫人。又《荆州图语》曰：湘君所游，故曰君山。”《博物志校证》，卷6页219。

[111] 郭景纯，《江赋》，收《文选》（台北，1977），卷12页18a：“爰有包山洞庭，巴陵地道，潜逵傍通，幽岫窈窕。”我的英译以康达维（David Knechtges）的翻译为基础，稍有修订。康达维翻译，见David Knechtges, Wenxuan or, Selections of refined literature (Princeton, 1987), 2.342-43.

[112] 袁珂校注，《山海经》，卷13页334；部分为李善对《江赋》的注所征引；《艺文类聚》卷9页168“湖”所征引的《风土记》中有一段类似的话：“阳羡县东有太湖，中有包山，山下有洞穴，潜行地中，云无所不通，谓之洞庭地脉也。”

[113] 例如，据说无锡附近惠山（亦被称为才南山）上的道观明阳观，据说就建在一座洞府的顶上，而这座洞府在地下与包山相连。《无锡金匮县志》，卷20页71。

[114] “山腹中空虚，是为洞庭。人头中空虚，是为洞房。”见《紫阳真人内传》，DZ 303，页12b1；《茅山志》（DZ 304，卷6页10b1）征引，但未给出来源。

[115] 有关六朝晚期到唐代茅山情况的讨论，见 Edward H. Schafer, Mao Shan in T’ang times (Boulder, 1989).

[116] 《真诰》，卷11页1b2：“江水之东金陵之左右间有小泽。泽东有句曲之山是也。”

[117] 《真诰》，卷11页1b3。

[118] 《真诰》，卷11页2b6-9。

[119] 《真诰》，卷11页1a3。我在翻译“膏腴”时所使用的的短语“fat and lard”，承自Schafer, Mao Shan, p.2.

[120] 《真诰》，卷11页1b4。

[121] 《真诰》，卷11页7a9-10；参《五符序》，卷1页7b6-7。

[122] 有关罗浮山，见 Michel Soymié, “Le Lo-feou chan; étude de géographie religieuse,” Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient 48 (1956), 1-139.

[123] 有关峨眉山，见 James M. Hargett, Stairway to heaven: a journey to the summit of Mount Emie (Albany, 2006).

[124] 这个故事形成了一个独立文本，名为《太上太一真一之经》。这个故事稍有不同的版本还保存在《抱朴子》卷18中；有关研究和带有注解的英译，见 Raz, “Creation of tradition,” pp.175-99.

[125] 王屋山坐落在洛阳以北50公里处，位于山西阳城县境内。

[126] Edward Schafer, “The restoration of the shrine of Wei Hua-ts’un at Lin-ch’uan in the eighth century,” Journal of Oriental Studies 15 (1977),124-37.

[127] 王屋山上矗立的阳台宫是司马承祯的居所。735年，唐睿宗（684-690、710-713在位）的女儿玉真公主（688？-763？）在这里举办了一场金箓斋。记载这个时期王屋山发展的主要材料有：（1）杜光庭的《天坛王屋山圣迹记》，DZ 969；（2）《唐王屋山中岩台正一先生庙碣》，DZ 970。李归一所著《王屋山志》（877年编撰，掺入后世内容）提供了很多地理和人物传记信息（收《中国道观志丛刊》，全36册，扬州，2000，册1）。有关唐代公主，见 Charles D. Benn, The cavern-mystery transmission: a Taoist ordination rite of A.D. 711 (Honolulu, 1991).

[128] 例见《真诰》卷5、12、14、15中罗列的地点和仙人。另一个信息丰富但尚未被仔细研究的材料，是《众仙记》，保存于《元始上真众仙记》，DZ 166.

[129] 一个主要的例子就是 Delphine Ziegler 有关武夷山的研究，见其 “Entre ciel et terre: le culte des ‘bateaux-cercueils’ du Mont Wuyi,” Cahiers d’Extrême-Asie 9 (1996-97), 203-31, 及 “The cult of the Wuyi mountains and its cultivation of the past: a topo-cultural perspective,” Cahiers d’Extrême-Asie 10 (1998), 255-86.

[130] 《真诰》，卷1页2b4，页5a1，页5b4（称之为“福境”）。

[131] 《真诰》，卷11页5a4，《孔子福地记》；卷11页4b9，《福地志》。

[132] 《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》，DZ 532。

[133] 同上，页3a2。

[134] 这个文献在《道藏》中保存有两个几乎完全相同的版本：《玄览》（DZ 434）以及《云笈七签》卷80页19b-20a，后者在标题上以“元”代“玄”。这两部文献所收录的人鸟山形图有所不同：参《玄览》，页5a，《云笈七签》，卷80页20b。这部文献的编撰时代不详，但由于其为《无上秘要》所征引，故在六朝后期时必当流传。根据陶弘景批评陆修静传播“真文赤书”和“人鸟五符”的情况来看（《真诰》，卷20页2b），名称类似的另一部文献最晚在五世纪时便已流传。“人鸟五符”的确切所指，以及它到底是指一部文献抑或两部不同的文献，仍不清楚。

[135] 《玄览》，DZ 434.1b；《云笈七签》，卷80页21a1作：“人鸟山之形质，是天地人质生根，元气之所因，妙化之所用。圣真求其域，仙灵仰其神。”

[136] 将人鸟山与须弥山相等同的情况，亦见《无上秘要》（DZ 425）中《洞玄隐注经》的引文：“绿那罗卫之国，须弥灵飞人鸟之山。”《无上秘要》，卷4页7b-8a，卷23页2b；Lagerwey, pp.75-6, 113.

[137] 《玄览》，页1a2；《云笈七签》，卷80页19b2。

[138] “西王母初学道，诣元始天王，三千年道成德就，应还昆仑之山。临去辞元始天王，共刻铭人鸟山上，虚空之中，制作文字，字方一丈，悬在空中，以接后学，于今存焉。九老仙都君、九气丈人，图画山形，佩之于肘。”

[139] 《云笈七签》版为：“生身赤子，为道种民。”

[140] 《玄览》，页1b5-10；《云笈七签》，卷80页21a1-5。

[141] 英译和分析，见 John Lagerwey, Taoist ritual in Chinese society and history (New York, 1987), p. 165.

[142] 王明，《抱朴子内篇校释》，卷6页128；参Ware，p. 122 中的翻译。

[143] Lagerwey, Taoist, p. 165. 见王明，《抱朴子内篇校释》，卷6页128。James Ware 根据《抱朴子》卷11页197的判定，将黄精（yellow essence）翻译为“knotgrass（萹蓄）”，见其 pp. 178-9。但由于萹蓄似乎不具有这里所暗示的功效，因此我对这一判定表示怀疑。正如葛洪在这段文字中所提示的那样：“按本草药之与他草同名者甚多，唯精博者能分别之，不可不详也。”

[144] 《洞玄灵宝玉京山步虚经》，DZ 1439。

[145] 同上，卷1页2b。

[146] 未来研究的便宜入手处，是近来出版的两套书籍，即高小健等主编，《中国道观志丛刊》（南京，2000）；张智、高小健主编，《中国道观志丛刊续编》（扬州，2004）。

[147] 有关这一诠释，见三浦国雄，《洞天福地小论》，页11-17；张广保，《唐以前道教洞天福地思想研究》，页296。

[148] 《紫阳真人内传》，DZ 303，页12b1；又为《茅山志》，卷6页10b1所征引。Manfred Porkert, Biographie d’un taoïste légendaire: Tcheou tseu-yang (Paris, 1979).

李福（Gil Raz），2004年于印第安纳大学获得博士学位，现为美国达特茅斯学院（Dartmouth College）副教授。出版的著作《道教的兴起：传统的创造》（Routledge，2012 年）考察了公元 2 世纪和 5 世纪之间道教宗教传统的形成。他的研究兴趣包括道教仪式、历史和当代、道教神圣地理和神话、时间观念、佛道交涉、中国宗教系统和概念。