民权秋水路农业银行的开户全称(农业银行开户地址是什么意思)

徐一心

以愚陋之见，这个论文集完全可以题作《开国》。不过，以“开国”为书名的史学论著，日本绝不少见，这大概是丸山放弃“开国”而选用“忠诚与反叛”的原因之一。不过，就这个“最具丸山真男特色的”论著考察的时段来说，“开国”是幕末日本最为吃紧的一桩大事。可以说，何谓“日本”，何谓“近代”，都跟“开国”有着剪不断理还乱的关系，甚至是三位一体的。在《开国》一文，丸山开宗明义：

就象征性而言，日本有过三次“开国”的机会。第一次是从室町时代晚期到战国时代，第二次是幕末维新期，这次战败之后则是第三次。本文涉及的对象仅限于第二个“开国”期，内容方面也主要集中在对历史的内在理解上。

由此可见，在丸山眼里“开国”在整个日本史上占据要津，有一夫当关万夫莫开之势。如所周知，和中国一样，近代日本也是在欧美的强压下被迫加入“国际社会”，“被迫觉醒了‘世界’与‘我’的意识，被迫开始思考如何适应国际环境的问题”。直截了当地说，这成为近代中日遭遇的头等大事，而且始终在两国国民脑海中盘旋不去——“是彻底屈服于价值体系和传统完全不同的‘西洋’，还是选择彻底的拒绝，去固守自足的系统。”实际上，这一两难困境构成了本书的核心主题，六篇论文就是从不同的角度来审视和论述这个难题。

《开国》借用了亨利·伯格森的“封闭社会”和卡尔·波普尔的“开放社会”的概念，发表于1959年——距1945年日本战败已有14年，距1952年4月日本结束被占领仅仅7年，距1953年7月摁下朝鲜战争暂停键的板门店协议仅仅6年，世界局势并不平静——对身处第三个“开国”期的丸山来说，回首黑船来袭的幕府末期，如何“自由地从中汲取关于现在的问题和意义”，是《开国》的题中应有之义。

如果说《开国》是运用“开放社会”这个概念对幕藩体制崩解的宏观把握，《国家理性》则以弗里德里希·迈内克的研究为向导，尝试勾勒近代日本国家理性的思想史的大致轮廓。如何克服华夷思想，或者说，如何打破“中华—夷狄”的框架，确立近代国家平等观念，就是日本成为现代国家的必由之路。丸山认为，“国家理性”从专制主义时代脱颖而出，成为西欧国家体系的法则，存在两个关键点，其一是主权国家平等原则，其二是势力均衡原则。《国家理性》侧重探察日本人如何接纳国家平等原则，对势力均衡原则语焉不详（实际上该文并未完稿）。丸山借用迈内克之眼，指出国家权力“魔性”中潜藏的冲动，而日本在追求势力均衡的阶段变成“禽兽世界的一员”，军国主义、法西斯主义逐渐摄取了国家中枢的灵魂。《反叛》也捎带提及，“在明治前期，为了实现富国强兵该做什么，首先被朝野上下视为一个有关国内体制的问题。但是，大约以明治二十年为界，随着体制合法性的问题得到了初步解决，国内层面的目标逐渐变得暧昧，……传统忠诚观的行动=功绩主义与自立意识不再在国内大显身手，开始直接表现为向国际、向外‘发展’的志向。”显然，丸山深切地意识到“国家理性”中危险的“非理性”的一面，更自白地说，明治国家理性中蕴含着“堕落”的症候，而这可以说是战后日本进步知识人历史反思的一个例证。

思想史研究大都以知识人为对象，丸山也不例外。《变革》和《知识分子》都是以近代日本著名思想家为例，具体剖析他们如何利用已知数理解未知数。《变革》的主角佐久间象山，在遭受鸦片战争的冲击后提出了“海防八策”，是幕末开眼看世界的代表性人物。论文特别强调了象山“观察世界、认识世界”的“眼镜”自觉，以及他“对世界和日本的认识的国民化”，即期望每个日本国民都具备科学知识和世界视野，着重描摹了象山作为“彻底的主知主义思想家”的形象。文中还将吉田松阴、横井小楠与佐久间象山作对比，使象山的思想轮廓更加鲜明，也使论文更富层次感。《知识分子》则探究了福泽谕吉、冈仓天心、内村鉴三的共性和个性，让读者领略到这三位思想家的启蒙精神和浪漫情调。丸山指出，“三人都是有意识地排除了狭隘的专业意识的文明批评家。他们总是把学问、艺术、宗教等领域里的主题，置于更广泛的文化关联中加以把握，尤其把它们视为国民精神结构的问题，做了深入考察。”在这三人身上，东洋与西洋的对峙，以及他们别具个性的应对，藉由丸山的提炼和勾勒，总能让我们感受到“矛盾的执拗回响的基调”。

在整本书中，《问答体》是很有特色的一篇。该文通过考察思想史著作的书写体例——具体来说，就是问答体——对日本思想史作了一个扼要的梳理，涉及佛教的“法论”（以最澄的《决权实论》、空海的《三教指归》、日莲的《圣愚问答抄》等为代表）、教理问答（《妙贞问答》）、江户时代的问答体著作（如中江藤树的《翁问答》、安藤昌益的《法世物语》篇），内容格外丰富。在这个问答体谱系下，丸山指出，“东洋之卢梭”中江兆民《三醉人经纶问答》的特色在于，它没有把绝对真理或教条视为议论的前提，采取了复数的观点和看问题的不同视角。在丸山看来，这不是单纯的著述体例问题——“如果不了解当时日本受到了怎样的国际冲击，国内体制上的议论因为国际冲击受到了怎样的制约，就难以把握《三醉人》的整体议论”，由此作者巧妙地把这个文本与国际大势及思想史写作的传统联系起来，而不是就文体论文体。附带一提，李长声先生《闲日读本》有一篇《从枕草子到村上春树》，就是一个袖珍版日本随笔写作导读。

《反叛》的篇幅很长（占了一百多个页码），力图钻入近代日本精神史上的“心”和“理”问题，无疑是一篇大文章。关于此文，川崎修的解说尤其值得重视。川崎认为，该文“有着不同于广泛流传的丸山真男形象的一面”，而且是与人所共知的、作为“近代主义者”“战后启蒙的旗手”迥然有别的“丸山真男”。在川崎笔下，丸山重新发现了“身为战斗者的武士的精神气质”，寄托着丸山以武士精神对抗官僚制精神（即《超国家主义的逻辑和心理》《军国支配者的精神结构》所批判的“平庸之恶”）的理想。下面试着整理《反叛》的要点，为川崎高屋建瓴、精妙绝伦的解读作一脚注。

在《知识分子》里，丸山似乎不经意间提到福泽谕吉的感情和血液中“潜藏着一种古朴的武士气质”。时隔两年后，丸山踵事增华，以“作为思维范畴或说思维框架的忠诚与反叛”写了一篇重磅论文，或许在某种程度上可以说是深受福泽谕吉精神感染的产物。首先，丸山追溯了“反叛”在日本传统法中的位置，特别有意思的是，他指出，“养老律令”规定的“十恶”中的“谋反”和“谋叛”是不同的反叛类型，前者是针对君主的谋反行为，后者是勾结敌人的叛国行为。德川时期，封建忠诚往往被解读为对权威的被动依赖和对主公的消极恭顺，这跟武士逐渐蜕变为幕府和诸藩的家产官僚有着密不可分的关系。而在幕末维新波涛汹涌的局面下，忠诚与反叛在人格内部引发了前所未有的紧张和冲突。以西乡隆盛为例，在西南战争期间，萨摩藩的岛津久光一面称赞西乡“是个心胸宽广而又能忍耐的大丈夫，实属当代豪杰”，一面斥责西乡“于君臣大义上却多有失节之处”。而到了福泽谕吉笔下，西乡的反叛性大为减弱，“虽说西乡今日举兵有违大义名分，但这大义名分是针对当今政府的大义名分……官军自称为义而战，贼军也自称为义而死，其心之所向，没有丝毫不同之处，若以谁更决死冒难地争权夺利为标准来称赞人的勇气，那不如说西乡一方更有勇德。”显而易见，在这里福泽所谓的“义”是模糊的，反倒是“叛军”西乡隆盛以“勇德”占了上风。丸山认为，福泽从根本上推进了“封建忠诚”的瓦解，《叶隐》里“无忠节者亦终无叛意”的“非理性忠诚”被颠倒过来，赋予了为国尽忠的“抵抗精神”。由此过渡到自由民权运动，丸山对这个时期的抵抗和反叛作了细致的分析：传统的忠诚和反叛被重新定义，一是把对国家的忠诚与对君主和上级的忠诚区分开来，二是颠倒了反叛的方向，如若对民不仁，政府亦可被视为“逆贼”。明乎此，我们大约不难理解自由民权运动中的忠义“逆焰”。

除了政治层面的国家忠诚，思想层面的宗教忠诚也是《反叛》的一个重点。德川时代，由于寺院被置于寺社奉行的掌控下，佛教基本上失去了对抗世俗权威的可能。于是，近代日本的宗教忠诚基本上是围绕基督教展开的。在这部分，丸山引用了明治三十年（1897）广津柳浪发表于《文艺俱乐部》的一个短篇小说《非国民》，藉以反映天皇制忠诚下的精神气象，把握基督徒所肩负的巨大社会压力。“内村鉴三不敬事件”可以说是比《非国民》更为逼真的现实写照，“集中体现了‘为了日本国’的自我与‘为了耶稣基督’的自我之间的矛盾紧张”。丸山注意到，与自由民权运动相比，日本近代的基督教“连暧昧的抵抗权思想都没有孕育出来”。接着，丸山着重剖析了德富芦花、田冈岭云、山路爱山、三宅雪岭等人的相关言论，悲哀地发现封建忠诚的变质和退化，这跟日本的“国家理性”追求均势有一定的关系，然而幸德秋水事件（1910—1911年）、难波大助事件（1923年12月）等“大逆事件”的相继发生，是否意味着武士“逆焰”的消歇？是否意味着近代日本陷入了“他们以为他们是自由的”境地？《反叛》并没有给出明确的答案，但答案似乎在空中飘荡——“天皇制的国家忠诚在战败时，已在实质上趋于形骸化。”在论文字句的连接部及一系列质问中，我们不难察觉富有历史责任感的丸山真男内心深处的挣扎和苦楚。

这六篇论文考察的时段大体是幕末维新期，视角上多有重合之处，集中体现了丸山真男“思想史只能是问题史”的研究手法。下文拟将这些论文的相通之处稍作整理，或可由此捕捉日本近代思想史的几个重要问题，以及丸山的政治思想史特色。

其一，“眼镜”自觉。在《变革》一文，丸山反复陈说“眼镜”的重要性：“所谓的眼镜，抽象地来说就是概念装置或价值尺度，是认识和评价事物时的理性工具。我们不能直接认识周围的世界。……我们获得的大部分认识都是透过某种既存的价值尺度或概念装置的棱镜观察事物而来的。而象山着力强调的其实就是，既有的眼镜已经不再能帮助我们认识世界的新形势了。”对“眼镜”自觉的强调贯穿了《忠诚与反叛》全书，《反叛》一开篇就表示，“在我们对具体现象做一般判断时，所谓的思维范畴或多或少充当了我们的给定条件。人在任何情况下都并非从零开始思考或行动，而总是在一定的历史、社会条件下进行思考或展开行动。”而这提醒我们，必须时刻反思观察和认识事物的各种工具。对于丸山的问题式思想史，我们也不可一味沉浸其中，毕竟如他自己所说，“想要在不牺牲历史丰富性的基础上书写问题史是困难的”，这也就意味着，作为问题史的思想史只是一种方法、一种视角，万不可为其所限。

其二，对传统资源的重新诠释。人是历史的产物，那么，对新事物的认识，必然是据已知解未知，也就是说，在理解、应对新环境的时候，一定会有意无意调用各种已有的资源，包括人们日用不知、习焉不察的资源，在重新诠解传统的过程中发生认识上的转变和飞跃。日本在开国的过程中克服华夷思想接纳国家平等理念，就是明显的一例。对此问题，《变革》《开国》《国家理性》等文都有所涉及。其中《国家理性》脉络相对完整、清晰，且看该文的分析：由于华夷天下观这个概念装置的束缚，幕末知识人自然认为必须在“中华—夷狄”的框架下处理日本和欧洲诸国关系，像本居宣长那样极力排除儒教思维的，也未能挣脱传统思维的圈套，只不过是以“日本才是中华”来颠倒华夷关系。而近代国家平等观念与华夷关系下的“由中心向外扩散”的观念是格格不入的，如何实现观念上的乾坤大挪移呢？不可能凌空一跃，必须通过中介——在此扮演中介的，正是儒教哲学，尤其是朱子学的逻辑结构——诸国平等是通过朱子学内在的自然法观念得以普及的。“欧洲国际法的基础在于天主，中国的在于天帝，日本的国际法基础在天照大神”，这样看似无稽的比附，确是处于不同社会文化的人群在理解和接受新观念时必经的路径。《开国》指出：儒学“‘天’的超越性未能在日本国内政治上发挥很大作用，但却在对外关系上扮演了重要的角色，成了接受国际秩序观念的中介”。如《变革》所示，佐久间象山是依据《周礼》的精神而不是近代国际法，主张对外国施以对等礼仪的。如此这般对传统思想资源的“活用”，也向我们提出了一个问题：是不是在外来“冲击”下，就一定会有变革性的“反应”？“冲击—反应”模式的边界和限度在哪里？

其三，比较的方法和视野。读丸山的论著，不难注意到他常常采用比较的视野，甚至可以说这种方法已经深入他的思维。而丸山能将这种比较内化为治学的武器，跟他的家庭环境、学术经历都有莫大的关系，上文提及的苅部直《肖像》对此有简要的介绍，兹不赘述。川崎修也在解说中指出：“丸山的思想与欧洲20世纪的思想及当代政治哲学具有很强的同时代性。”这就提示我们，如果要对丸山有比较深刻的理解，必须熟悉他的思想学术“眼镜”，比如马克斯·韦伯、卡尔·曼海姆、卡尔·斯密特、马克思主义、新康德主义、伽达默尔诠释学等西学资源，以及日本近代学术思想的整体脉络。

其四，历史的可能性。此前读丸山真男的《现代政治的思想与行动》，印象很深的一点是，他对政治思考方式的强调。在《忠诚与反叛》一书中，丸山延续了这样的思考方式，即《变革》里说的，“一方面贯彻原则，一方面应对转变的形势，不断平衡把握这两个方面”。同理，丸山也极力主张历史过程的弹性和可能性，“用历史的想象力去把握，就是将而今已知的结局还原到‘不知会如何发展’的未知混沌中，将既定的历史进程拖回蕴含了多种可能性的历史原点上，置身于这样的场景中去把握。”正因如此，阅读丸山的论作，我们总能感受到他心脏的跳动，他的观察和思考是一息不停的。比如，丸山在1964年佐久间象山逝后百年纪念集会上重审幕末的“开国”，就反省道：“从历史上看，与其说日本向世界开放了国门，不如说向‘欧洲’开放了国门，这一情况也相应地制约了日本人的眼镜。”我们一般会欣欣然庆祝“开国”的成就，而丸山深刻地洞察到“开国”的不足。E. H.卡尔的那句名言“历史是现在与过去之间永无止境的对话”，用在丸山身上再合适不过了。

最后，略带提一下阅读过程中的片段联想。

站在中国人的立场，我们自然十分关注丸山“开国”论背后的中国意识。比如，书中有几处直接提到中国，在《开国》中说日本和中国在西方列强压迫下的应对，“决定了彼此历史命运的分歧”，在《国家理性》中说中日两国在成为近代民族国家的过程中对这一问题的认识存在“时间差”。由于丸山的出发点是探究日本的现代转型，行文中“中国”基本上是一闪而过，即使如此，细心的中国读者恐怕也会格外留意。

上文提到“开国”也可以用作书名，其实隐含着笔者对日本的“开国”和中国的“建国”的好奇——同处东亚（汉字）文化圈，在近代不约而同遭到西方的冲击，为什么日本人在建构“近代”时选用了“开国”，而中国人更偏向“建国”？不同的语词背后，是否预示着两国在“近代化”路途上的分道扬镳？这个问题未必真正成立，但似乎也值得思考一番。

读罢丸山的日本史三次“开国”论，我立马想到的是日本全面侵华战争爆发初期历史学家雷海宗的“抗战建国”论。雷海宗在《建国——在望的第三周文化》中表示，“只看目前，我们是在抗战中建国。但若把眼光放得远大些，我们今日显然地是正在结束第二周的传统文化，建设第三周的崭新文化。”根据雷海宗对中国历史的分期，以公元383年淝水之战为界，从殷商到东汉末为中国文化的第一周，魏晋以降直至清末为中国文化的第二周，抗战有类淝水之战，是文化破裂时代实现建国复兴的一大契机。这当然是历史学家站在抗战这个节点对中国历史的重新解读，寄托着“著者对于前途的希望与信仰”。

日本的“开国”和中国的“建国”都有主体性，但似乎暗藏着两国文化性格和历史社会的巨大差异。“开国”可以理解为更加外向，而“建国”是立足自身，相对内向。这在地理环境上一目了然，与中国相比，日本国土面积狭小，资源匮乏，加上江户时代的“锁国”，岛国性格浓烈；中国幅员辽阔，物产丰富，是以农业为根基的大陆型国家。就历史体制而言，德川时代的日本是幕府和藩国并行的封建制，中国则是中央集权的家产官僚制。虽然两国共享华夷天下观，在遭遇西方的时候都被迫签署不平等条约，但以“天下体系”中心自居的华夏受到的刺激更为巨大，文化伤害更为深刻，面对“近代”时心灵和情感上的耻辱也更加强烈，因而中国近代史是一部轰轰烈烈的抵抗史的同时，也是一部苦大仇深的屈辱史。相形之下，日本由汉学而兰学而洋学，心态上较中国更为开放和积极——当然也由于鸦片战争的前车之鉴，以及甲午战争、日俄战争的获胜，攫取了丰厚的利益，赢得了关键性的“时间差”，由此“脱亚入欧”，改弦更张，愈走愈远。

校对：栾梦